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Los casos propuestos de estudio han sido seleccionados por corresponder a diferentes modalidades de lo que se puede entender como procesos etnogenéticos. Tienen en común el haber provocado sorpresa en el momento de su reaparición y por ser levantamientos identitarios que recuperaban antiguas identidades en   un contexto de políticas públicas favorables al reconocimiento de los pueblos indígenas. Se diferencian también por varias características que incluyen la cuestión nacional y lo racial (en  el  caso  afro);  la identidad urbana (presente en afros, diaguitas y mapuche urbanos); la lucha contra las grandes empresas (diaguitas y aymaras); y por la activación a través de las demandas de otros pueblos indígenas vecinos a los procesos etnogenéticos (afros y aymaras, mapuche urbanos y mapuche rurales, coyas y diaguitas). De todas formas, y como plano general de la investigación, se plantea la necesidad de hacer un levantamiento  de otros procesos etnogenéticos que se están dando actualmente en el país, entre otros la posibilidad de la reaparición de una identidad changa, los quechua en varias localidades del país y la presencia de diaguitas   en Huasco Bajo, en la Región de Valparaíso y en Salamanca, como así mismo también otras demandas de reconocimiento afrodescendiente a lo largo de Chile. Así mismo, y a través de los contactos con otros investigadores latinoamericanos, se propone conocer algunos procesos etnogenéticos de países  como  México, Uruguay, Brasil y Argentina. Por último, tanto el investigador responsable como los co-  investigadores han conocido y acompañado por lo menos alguno de los procesos  etnogenéticos  seleccionados, con una aproximación previa tanto a los dirigentes como a los territorios en estudio.

Los afrodescendientes de Arica

La ocupación afrodescendiente en Arica se remonta a antes de la Guerra del  Pacífico,  cuando  esos  territorios eran peruanos. Luego de la anexión por parte de Chile y de un fuerte proceso de chilenización, permanecerán ocultos identitariamente hasta finales del siglo XX. Al inicio de la década de 2000 se estaba preparando en Chile la Conferencia Mundial sobre Racismo en Durban. En ese contexto se convida a participar a algunos de los representantes de las comunidades Negras de Azapa y Camarones, los que terminan por asistir a la Conferencia. A partir de entonces generan una serie de lazos con activistas del movimiento negro en América, como también con diversos intelectuales que irán apoyando estas reivindicaciones. No se debe dejar de lado el marco del reconocimiento que la Ley Indígena  había  establecido desde 1993 con relación a la población aymara que vive en el sector, lo que hacía exigibles los derechos para los indígenas, y que habría motivado también la demanda de las organizaciones afro. A     partir de 2002 surgirán varias organizaciones que, basándose en la definición racial, se orientarán con el transcurso de los años a una definición cultural, o étnica, de la identidad afrodescendiente. Un caso similar  me tocó observar en México, en la Costa Chica de Oaxaca en 1997-1998 (Campos, 2008). En ese entonces  se estaba frente a un proceso de identidad inicialmente racial que se manifestaba en términos étnicos, influenciada por la demanda y el reconocimiento de los pueblos indígenas vecinos. En el caso de Chile, también la matriz de reconocimiento indígena es una orientación para la población afrodescendiente en su naciente proceso de organización étnica. Compartiendo espacios comunes con población indígena en un proceso cada vez mayor de reconocimiento de sus derechos como pueblos originarios, incluso con el acceso   a beneficios diferenciales de acuerdo con su adscripción, la población que no es indígena comienza a reivindicar para sí también esos derechos. Evidentemente la cuestión racial tiende a ser un  gatillador, si   bien no un determinante de la situación, ya que como muestro en otros artículos (Campos, 2008), la  situación de mezcla racial de la región hace imposible un levantamiento reivindicativo solo a partir de esta variable. Más bien lo que opera actualmente es una definición basada en una construcción social de la racialidad (Briones, 1998) que se ha constituido hoy en día en una reivindicación amparada en el Convenio 169 de la OIT y que involucra a una mayoría de afrodescendientes que viven en la ciudad de Arica y un número menor que reside en el mismo valle de Azapa. Este valle es visto como el territorio originario. El esfuerzo de las organizaciones actualmente se orienta al reconocimiento oficial por  parte  del  Estado  chileno, a la caracterización, mediante estudios, de la población afro y al fomento en el Gobierno comunal y regional de políticas públicas pertinentes con los afrodescendientes. Más que la sorpresa, en este caso se aprecia la participación de múltiples actores que ayudan a potenciar una  raíz  reivindicativa  incipiente anclada en una historia que recuerda sus base afro, como también una respuesta a los beneficios estatales derivados de la Ley Indígena que afectan a la población aymara de la región, lo que sin duda genera el  interés por formalizar en nuevas políticas de reconocimiento el lugar de los afro en Arica.

Los aymara de Quillagua

Los aymara de Quillagua, en el norte de Chile, se declararon indígenas en el año 2003. Antes de ese tiempo no se tenía noticia clara de su pertenencia étnica. Con antecedentes de  ocupación  ancestral, Quillagua se transforma en proveedor de las salitreras cercanas, proveyéndolas  de  animales,  carbón, alfalfa, maíz y otros productos agrícolas. El decaimiento de esta producción sumado a la contaminación de   las aguas marcará el destino del  pueblo con  una alta migración  y el despoblamiento de la localidad. En  1991 me tocó participar de una investigación etnoarqueológica en el valle de Quillagua, en el límite entre    las entonces primera y segunda regiones. Era un pequeño pueblo que había sido golpeado  por  la  decadencia de la producción salitrera y luego por la construcción de la Carretera Panamericana que pasaba por fuera del mismo. Esos dos elementos marcaron la pérdida de fuentes laborales y  un  proceso  permanente de migración que se fue acentuando con los años. Ninguno de sus habitantes se identificaba  como indígena, si bien los apellidos y las procedencias originarias podrían apuntar a su pertenencia a algún pueblo originario. En general se señalaba solo a una habitante como la única persona que tenía raigambre indígena, la que era, además, identificada como boliviana. Para colmo de males, ya desde mediados de los 80 la explotación minera de distintas compañías había comenzado a afectar el caudal del río Loa, único afluente de importancia en la región. Lentamente los quillaguinos fueron viendo cómo iba disminuyendo el caudal del río y cómo, además, comenzaba a cambiar su color, subir en  su  salinidad y más tarde a  presentar evidentes muestras de descomposición derivadas de la contaminación. A lo largo  de  toda  la década del 90 se van a incrementar las presiones de las empresas mineras por la compra de los derechos    de agua de la localidad, lo que en definitiva no tendrá mayor importancia ya que a inicios de los 2000 no circulará prácticamente agua por el Loa. Por otro lado, estos procesos van a incidir en nuevas formas organizativas al interior de la comunidad cuyos habitantes comienzan a conocer las diferentes alternativas    en lo que respecta al resguardo de su territorio, como también a la protección de sus derechos sobre las aguas, sin duda lo más importante en esas latitudes. Por esta vía ellos van a llegar a convertirse en comunidad indígena, de manera tal de asegurar un mínimo de agua de derecho propio, vinculado precisamente a su  calidad de indígenas. De esta manera  a mediados de 2002  comenzarán las gestiones  que concluirán en 2003 con la constitución de la Comunidad Aymara de Quillagua.

En este caso operan varios factores, siendo el principal uno de tipo instrumental, en el cual los habitantes    de Quillagua pasan a manejar algunas herramientas para enfrentar la terrible desestructuración social a la que han  sido sometidos, en  la mayor indefensión. La Ley  Indígena en  la que se    pueden  amparar,  como también el apoyo de algunos académicos e intelectuales, serán fundamentales para ir generando el sentido identitario. Sin lugar a dudas, tanto el  conflicto con las mineras, como la situación catastrófica a la que   había llegado el pueblo, los lleva a buscar en su difusa ancestralidad, una posible solución, casi milenarista, para las carencias que sufren.

Los diaguitas deI Huasco Alto

Con respecto a los diaguitas, se hace referencia a la importancia de múltiples actores en la definición identitaria. En la década de los 90 comenzarán las primeras tentativas de instalar un megaproyecto minero  en la parte alta del valle del Huasco, en  la Región de Atacama  (Campos, 2008). Se trata  del  actual  proyecto minero Pascualama de la minera Barrick, de explotación binacional y que se hizo famoso a partir de la denuncia ambientalista por la remoción y afectación de dos glaciares de altura. El otro impacto que   tuvo fue haber gatillado, en parte, el proceso de etnogénesis diaguita. Digo en parte, porque si bien me refiero a un proceso que se desarrolla como respuesta a la irrupción de una gran empresa minera, también  se debe a otros múltiples factores, como por ejemplo, a los efectos de la nostalgia derivada del proceso de modernización que estaba afectando a esas regiones desde finales de los años 60 en adelante y que provocará que un conjunto importante de personas realicen un migración focalizada a ciudades cercanas, viendo así cómo su mundo rural y tradicional se va llenando de caminos, medios de transporte y, por    último, de empresas agrícolas de producción para la importación. Con respecto a la situación específica del Huasco Alto, históricamente se había dividido esta región en dos valles, el de Los Españoles, siguiendo el río del Carmen y el de los Naturales o Indios, que acompaña al río El Tránsito. Esta situación, establecida     en la época colonial, quedará en la memoria de los habitantes del lugar los que realizan hasta la actualidad continuas referencias a la existencia de población indígena en el Valle del Tránsito, eso sí, sin un reconocimiento oficial, legal y explícito al respecto. A lo anterior se la va a sumar el impacto de las mismas políticas públicas estatales que pasaron a estimular las reivindicaciones étnicas  considerándolas  como buenas y posibles de ser aceptadas, sobre todo si se considera que podían marcar el posicionamiento de la región en un nivel patrimonial. De hecho todos estos elementos van a confluir para que en 2006 los diaguitas del Huasco Alto sean reconocidos en definitiva como un pueblo indígena viviente de Chile. En este caso, además, aparece como importante la participación de la entonces Intendente de la  Región  de  Atacama, Yasna Provoste Campillay, autoadscrita como diaguita, en cuyo gobierno se inician las gestiones  que solicitan un estudio de reconocimiento de la etnia o pueblo diaguita. Por último, a todo lo anterior se le suma la influencia de una organización indígena multiétnica, la asociación Millaray, que se creará  en la  ciudad de Copiapó, conformada principalmente por migrantes mapuche que llegaron a la zona a trabajar en  la actividad frutícola y que estaban influenciados por los procesos identitarios que se venían dando en Santiago en torno a la identidad indígena urbana. Esta organización aglutinará a indígenas collas, diaguitas    y mapuches, poniendo a disposición de los pueblos originarios de la zona una forma organizativa y reivindicativa que se venía produciendo en la ciudad y que liberará  a los copiapinos y huascoaltinos de  ciertos prejuicios en torno a autoidentificarse como indígenas y les abrirá las puertas a los beneficios que se pueden conseguir, un camino por lo demás altamente trillado por los indígenas  de  la  ciudad  de  Santiago.

Los indígenas urbanos

Para finalizar este detalle de casos, me refiero específicamente a la manifestación étnica en la ciudad, a los llamados indígenas urbanos (Aravena, 2000; 2005; Imilan, 2009). En este caso se aprecia con claridad el tema de la invisibilidad y de la identidad derivada de procesos de migración, como también  las  consecuencias de las políticas públicas, tanto negativas como positivas que terminan afectando a esta poblaciones (Campos, 2007). El proceso de los indígenas urbanos comienza en Chile de manera incipiente a principios de los años 80, en el contexto de varias disposiciones legales del gobierno de Pinochet que  tenían como principal objetivo eliminar la protección legal que tenían las tierras indígenas y que se habían mantenido desde los tiempos coloniales, a pesar de la enorme reducción del territorio que había significado   la Campaña de Pacificación de la Araucanía. No obstante, ya desde principios del siglo XX, y precisamente como producto de la imposición de las reducciones, se habían comenzado a dar los procesos de migración a las ciudades, acrecentados en la medida en que la continua subdivisión de las tierras iba marcando la necesidad de tener que abandonar sus comunidades. Las necesidades económicas, así como el imperativo cultural civilizatorio que se iba imponiendo, marcaron los subsiguientes períodos  de  migración.  Este  proceso se dará con fuerza luego de la radicación de la comunidades y la entrega de las últimas mercedes    de tierra en 1930. De esta manera en ciudades como Temuco, Concepción y luego en mayor medida en Santiago, se van a ir asentando los comuneros mapuche, pero sin una mayor conciencia visible  que permitiera sustentar una etnicidad pertinente en el escenario citadino. En general se dio el proceso que Montecino (1984) ha llamado “blanqueamiento e invisibilización”, que se extendió hasta finales de los años 70.

El pronunciamiento militar va a golpear con dureza a los movimientos sociales, incluyendo a los movimientos de recuperación de tierras en la Araucanía y a los movimientos de pobladores que desde los años 50 habían comenzado a generar campamentos y poblaciones que lentamente pasarían a constituir la periferia de las ciudades. En este sentido, al igual que con otros segmentos de la sociedad chilena, no va a ser posible que en ese contexto surja una expresión social diferencial que pueda poner en tela de juicio presupuestos tan importantes como la constitución monocultural de la nación chilena, o la discriminación de raza y de cultura, o los mismos ideales civilizatorios. Paradójicamente, será la situación de represión vinculada a la dictadura de Pinochet la que volverá a poner en cuestión las demandas indígenas y producirá las primeras rajaduras que apuntan al reconocimiento de las población indígena en las ciudades. En 1979 se presentará el Decreto 2.568 que llegó a cumplir un anhelo patrio que  se  venía  manifestando  con altibajos desde mediados del siglo XIX: la descomunalización de las tierras  mapuche,  por la cual estas dejan de tener la calidad de tierras indígenas y sus ocupantes dejan de ser indígenas. Lo anterior se acompañaba de lo que fue denominado Ley del Ausente, por la cual aquellos que no ocupaban sus tierras perdían los derechos a estas, medida que terminó afectando a la población migrante que había salido por fuerza de sus comunidades. Estas medidas terminarán por activar el crecimiento de organizaciones  indígenas de carácter nacional, más allá de lo rural y de lo urbano, no obstante muchos de los líderes de   esas organizaciones vivan en las ciudades, principalmente en Santiago. Con posterioridad los mapuche se sumarán a las demandas democráticas y participarán en alianza con los sectores contrarios a la dictadura para su salida del gobierno. Estos mismos líderes, aunados a dirigencias territoriales derivadas de tomas de terrenos de las décadas anteriores que no habían manifestado una demanda étnica, más el influjo de organizaciones sindicales como la Conapan (panificadores) o la Anecap (empleadas de casas particulares), va a generar una base organizativa que será activada luego de la promulgación de la Ley 19.253. Esta normativa si bien tenía una orientación ruralista, no dejará de estimular la multiplicación de organizaciones indígenas por la ciudad, sobre todo cuando la Conadi comience a transferir recursos a estas. En la misma línea, los efectos del resultado del Censo de 1992 tendrán gran impacto en la visibilidad de los indígenas en  la ciudad, entregando la cifra de más de 500 mil mapuche viviendo solo en la ciudad de Santiago, lo que será sorpresa no solo para los antropólogos, sino también para la misma sociedad indígena. Otro elemento   ya enunciado tiene relación con la cantidad de beneficios que recibían las poblaciones indígenas rurales por sobre las urbanas, lo que se materializará en el Programa Orígenes, cuya primera fase se realizó entre 2001 y 2006, fortaleciendo por oposición las demandas de reconocimiento y recursos para los indígenas que vivían en las ciudades quienes se sentían marginados de las políticas públicas y discriminados doblemente, primero por su situación de desarraigo, y segundo por no ser reconocidos ni por el Estado ni    por los indígenas más tradicionalistas arraigados en las comunidades. Esto incidirá en la multiplicación de organizaciones en la ciudad que para el año 2003 llegaban a más de cien.

Los casos  reseñados  someramente  se  han consolidado en Chile. Las instituciones públicas, como también  la misma sociedad civil, han pasado lentamente a reconocer, no por eso sin reticencias, la existencia de   estas nuevas poblaciones. No obstante, ha habido claras resistencias a  este reconocimiento, muchas de   ellas provenientes del mismo ámbito académico que en otros sentidos ayuda a estos procesos de reivindicación. La importancia de poder validar o cuestionar estos procesos radica en que hoy en día el reconocimiento implica derechos que permiten el acceso a beneficios que antes no eran considerados para esas poblaciones. Esta situación ha hecho que los temas indentitarios se vuelvan de importancia geopolítica en el país.